viernes, 19 de abril de 2013

¿SECTA U ORDEN? VALDENSES-FRANCISCANOS P. Ricca

I. COMUNIDAD DE ORIGEN Y DE PROPÓSITOS

¿Secta u orden? Según la medida y la voluntad de la «gran» Iglesia medieval, los valdenses terminaron en secta y los franciscanos en orden. Pero, según su inspiración originaria y en la primera fase de desarrollo de los respectivos movimientos, la societas valdense y la fraternitas franciscana no constituyeron ni una secta ni una orden. Es cíerto que muy pronto se llegó a entenderlas así. Ya la Crónica de Ursperg, en 1226, opone polémicamente a franciscanos y dominicos por un lado y a valdenses y humillados por otro, calificando a los primeros como «órdenes religiosas» y descalificando a los segundos como «sectas». Merece la pena citar algunas afirmaciones de la Crónica, pese a las inexactitudes que contienen: 

«Hacia 1212, cuando el mundo se dirigía ya al ocaso, dos órdenes religiosas (due religiones) nacieron en el seno de la Iglesia, cuya juventud se renueva como la del águila, y fueron confirmadas por la Santa Sede: los frailes menores y los predicadores.

Sin duda, fueron aprobadas en aquel momento porque todavía hoy existen dos sectas (due secte), que son los Humillados y los Pobres de Lyon»[1].

A continuación, el cronista establece entre franciscanos y valdenses una auténtica alternativa: el papa habría aprobado a los primeros no independientemente de los segundos, sino en su lugar. Es claro que la Crónica proyecta sobre los orígenes de ambos movimientos la situación existente en la segunda y tercera décadas del siglo xiii, cuando ya habían cristalizado las relaciones con Roma..‑para los franciscanos, en el sentido de integración en la Iglesia como orden monástica; para los valdenses, en el de «anatema perpetuo» como secta herética.

En realidad, cuanto mejor se conocen las circunstancias y los rasgos del primer valdismo y del primer franciscanismo, tanto más se tiende a reconocer su afinidad sustancial. No sólo en el sentido de que Valdés y Francisco proceden de la misma clase social, responden de manera casi idéntica a la misma vocación y realizan el mismo proyecto de vida cristiana, sino también en el sentido de que ellos y sus seguidores ejercen en la Iglesia un tipo de «resistencia» que se configura no tanto como reivindicación de un derecho cuanto como afirmación y expresión de un nivel superior de obediencia.

¿Resistenda y rendición en Francisco? ¿Resistencia sin rendición en Valdés? Tal vez. Pero lo importante es que la actitud de los primeros valdenses y de los primeros franciscanos se sitúa más allá o más acá de la alternativa «secta u orden». Los dos movimientos, en su fase inicial, dan vida a un programa bastante parecido de vida apostólica que, si bien discurre por el cauce de la más pura ortodoxia doctrinal (lo cual vale al principio también para los valdenses), constituye de hecho en la cristiandad de la época un polo de agregación cristiana al menos paralelo al de la Iglesia oficial. Y si no se quiere hablar de alternativa, se puede hablar en ambos casos de oposición constructiva.

Es cierto que, sobre todo con Inocencio III, la situación cambia profundamente, bien por la evolución interna del valdismo, bien porque el papa pudo intuir que una «orden» franciscana bien integrada en la estructura eclesiástica podía ser un antídoto providencial frente a la «secta» valdense (y frente a muchas otras) y constituir el instrumento ideal para un nuevo tipo de lucha contra la herejía: junto a la pura y simple represión se puede ahora combatir aI hereje en su propio terreno, emulando los contenidos positivos de su programa y, al mismo tiempo, impugnando sus rasgos críticos. El nuevo método, que se une al método represivo, consiste en la imitación del hereje con respecto a la vida apostólica y en su reprobación con respecto a la falta de obediencia a la jerarquía, hacia la cual se adoptan actitudes de absoluta lealtad y docilidad.

Pero, al principio, valdenses y franciscanos luchan por la misma causa y con las mismas armas. Por eso, pese a sus evidentes limitaciones, todavía podemos recordar la intuición del historiador modernista italiano Ernesto Buonaiuti, quien establecía un nexo común entre Valdés de Lyon, Francisco de Asís y Joaquín de Fiore, a los que consideraba como una «tríada de grandes reformadores evangélicos», artífices de la que él no duda en llamar «la primera Reforma» (distinta de la segunda, la de Lutero, Zuinglio y Calvino, en el siglo XVI).

Según Buonaiuti, Valdés, Francisco y Joaquín son figuras «imposibles de separar», porque representan conjuntamente «el primer anhelo de la conciencia cristiana que se renueva en la Edad Media para recuperar directa e inmediatamente los valores específicos del evangelio, del mensaje de Cristo» [2]. Con distintos matices y también con distintos resultados, Valdés, Francisco y Joaquín intentan revitalizar la Iglesia en el evangelio y el espíritu. No piden modificaciones parciales ni reformas sectoriales, ni reivindican otro derecho particular que el de seguir el evangelio. Trabajan por un renacimiento cristiano a partir de la palabra y del espíritu. No intentan crear una nueva orden monástica, ni una «ecclesiola in Ecclesia», ní una Iglesia alternativa. Lo que les ímporta ante todo no es la Iglesia, sino el evangelio en la Iglesia.

II   «NUDI NUDUM CHRISTUM SEQUENTES»:  PROPUESTA DE LOS VALDENSES

Todavía no sabemos con certeza si los valdenses (que comenzaron su actividad entre 1173 y 1175) fueron anatematizados ya en el Concilio de Verona de 1184 o más tarde. La condena les vino bastante pronto, pero no inmediatamente, lo cual prueba la naturaleza sustancialmente ortodoxa del primer movimiento valdense.

Tampoco están totalmente claros los motivos de la excomunión. No obstante, parece seguro que una razón fundamental fue que los valdenses pretendían predicar libremente (libere praedicare), a pesar de ser simples laicos. La fisonomía de la primera societas valdense es la de una comunidad de predicadores laicos. La célebre descripción que hace de los primeros valdenses Walter Map, un canónigo de la Curia, tras haber encontrado a algunos de ellos en Roma con ocasión del III Concilio de Letrán, da la impresión de un grupo de predicadores itinerantes que intentan reproducir el estilo y los contenidos del apostolado cristiano primitivo: 

«Estos no tienen una morada fija, van de dos en dos con los pies descalzos, vestidos de lana, sin poseer nada, teniendo todo en común como los apóstoles, siguiendo desnudos a Cristo desnudo. Empiezan ahora de manera humildísima porque no tienen fuerza; pero si los admitiéramos, terminaríamos nosotros fuera»[3]
 
Así, pues, para determinar el tipo de oposición que ejercieron en la Iglesia los primeros valdenses deberemos decir que se trataba de la oposición de unos laicos que lo fueron de manera consciente y, además, que su objetivo era la libertad de predicación. El fenómeno no es único, pero no por eso menos significativo: los valdenses se sienten llamados por Dios para desempeñar una función cristiana fundamental como es la predicación, pero sin dejarse encuadrar en la estructura clerical y monacal de la Iglesia. Son ministros sin ser clérigos ni monjes.

De ahí que, según parece, Valdés extendiera inmediatamente a las mujeres la facultad de predicar. Sólo en un régimen de monopolio clerical de la predicación podía quedar excluida la mujer; pero desde el momento en que el laicado es sujeto ‑y no simple objeto‑ de la predicación, el elemento femenino no puede por menos de participar. Si el laico tiene derecho a predicar, lo tiene eo ipso la mujer. No es de extrañar, según esto, que entre los valdenses la predicación femenina fuera, hasta fines del siglo XIII, «una manifestación masiva: no excepción, sino regla» [4]'. Según algunos testimonios, en ciertos sectores del valdismo del siglo XIII se reconocía a la mujer también el derecho a presidir la celebración eucarística.

Los valdenses, pues, quieren predicar sin abandonar el estado laical. Por medio de ellos, el laicado pasa a ser sujeto de la misión, sale de la condición subalterna de Iglesia discente y se convierte, de manera inesperada, en Iglesia docente. Este es, con toda probabilidad, el punto en que se registró la ruptura con la autoridad eclesiástica. El valdismo de los orígenes, perfectamente ortodoxo en el plano de la doctrina, lo es bastante menos en el de la determinación de quienes hoy llamaríamos sujetos eclesiales. Con la primera comunidad valdense, que se configura como una fraternidad cristocrática laica (sin prepósito, según la voluntad de Valdés, desatendida curiosamente por los valdenses lombardos), se adelanta un nuevo sujeto eclesial hasta el proscenio de la historia cristiana de Occidente: un laicado emprendedor, guiado precisamente por personas pertenecientes a la clase entonces en auge ‑la burguesía mercantil‑, de la que toman el espíritu de iniciativa y el afán de crear cosas nuevas, si bien ‑con la conversión‑ rechazan su espíritu capitalista mediante una opción radical de pobreza evangélica; un laicado dotado de una fuerte conciencia de su vocación y de un vivo sentido misionero, dispuesto a sacrificar todo para llevar a cabo la sequela Christi en el sentido literal de la expresión, como premisa y condición de la obra fundamental de predicación del evangelio en lengua vulgar (lo que llamaríamos una obra de alfabetización bíblica), con particular énfasis en las actitudes que Jesús recomienda a sus discípulos en el Sermón de la Montaña, puesto que sólo ellas acreditan a la comunidad cristiana como una comunidad cuya «justicia» supera a la de los escribas y fariseos (cf. Mt 5,20).

Pero, evidentemente, la autoridad eclesiástica tuvo miedo de la iniciativa valdense, pese a su demostrada ortodoxia doctrinal de los comienzos, y no tardó en excluirla de Ia comunión de la «gran Iglesia». ¿Qué es lo que temía? ¿Una desautorización del clero, de la vida monástica, de la Iglesia jerárquica? Al parecer, los primeros valdenses no albergaban propósitos de ese tipo. De su iniciativa no se sigue una desautorización, sino un reajuste del clero (acentuado por la concepción donatista del ministerio, característica del valdismo lombardo y luego de todo el movimiento). Es un hecho que Valdés y sus seguidores pronunciaron, con respecto a la autoridad eclesiástica, el definitívo «oportet Deo obedire magis quam hominibus», demostrando con ello que, como laicos, poseían una elevada conciencia de su vocación.

Por más que la actitud de los valdenses no fuera al principio polémica ni anti institucional, la jerarquía debió de advertir en su societas un peligro: alteraba (quizá sin proponérselo expresamente) la fisonomía tradicional de una Iglesia casi por completo en manos del clero. La libertad del «simple laico» adquiere amplios espacios de maniobra en el campo del ministerio profético de la Iglesia. Se reconoce la autoridad eclesiástica, pero no como última instancia. La obediencia a Dios no coincide necesariamente con la obediencia a la jerarquía.

En la conciencia de los valdenses, la exigencia misionera es más fuerte que el temor a sanciones disciplinares. Por encima de las voluntades subjetivas, el valdismo contiene «una carga objetivamente subversiva»[5]  que la Iglesia de la época prefirió erradicar del campo de la ortodoxia, quizá porque aquella confraternidad laica de predicadores itinerantes con la Biblia en la mano reivindicaba cierta autonomía vocacional frente a la jerarquía, obligándola así a modificar de algún modo su comprensión de sí y de su papel en la Iglesia.

Difícilmente la societas valdense habría podido, conservando el puesto central de la Biblia en el trabajo misionero y manteniendo intacta su fisonomía originaria, ser integrada en la Iglesia medieval sin consecuencias sensibles para ésta. En realidad, el derecho de los valdenses a la oposición chocó con el derecho a excomulgar, más fuerte que aquél y cuyo monopolio estaba en manos de la jerarquía.

El diálogo entre el valdismo y la «gran Iglesia» duró poco, y el foso de división que se abrió con la ruptura se ha hecho cada vez más profundo, hasta terminar en abierta contraposición. Sin embargo, todavía a mediados del siglo xv, el obispo y mártir valdense Federico Reiser se presenta, ante el tribunal de la Inquisición con estas palabras: «Federico, por la gracia de Dios obispo de los fieles que en la Iglesia romana no aceptan la donación de Constantino»[6]. Aquí el valdismo aparece todavía como un movimiento intraeclesial. Pero hacia mucho que la Iglesia no lo consideraba así. El margen para un ejercido real del derecho de oposición había resultado, en el caso de los valdenses, demasiado estrecho.

 

III «VIVERE SECUNDUM FORMAM SANCTI EVANGELII»: PROPUESTA DE FRANCISCO

También Francisco pertenece al mundo de los nudi nudum Christum sequentes. Así lo demuestra de manera definitiva la famosa y dramática escena en que él, en presencia del obispo, de familiares y de una gran muchedumbre, se desnuda por completo y devuelve a su padre ropas y dinero. Es la ruptura definitiva con su mundo y con su pasado ‑una especie de despojamiento figurado del hombre viejo (cf. Col 3,10)‑ y el paso decisivo hacia una nueva forma de vida que expresaba positivamente la conversión efectuada.

El hecho es que ‑‑como leemos en el Testamento de 1226‑, «una vez que el Señor me procuró hermanos, nadie me indicaba qué debía hacer, pero el mismo Altísimo me reveló que debía vivir según la forma del santo evangelio». Este dato es importante por varios motivos. Ante todo porque Francisco no se plantea el problema de una «forma de vida» sino una vez que ve reunido en torno a sí el primer núcleo de «hermanos»: la exigencia es más comunitaria que personal; la comunidad precede a la regla y no al revés. En realidad, Francisco busca algo más que una regla; busca una «forma de vida», un modo de ser: qué forma y qué contenido puede y debe tener la comunidad cristiana. La respuesta le viene de lo alto. Es muy significativo que, al fin de su vida, Francisco atribuya su iniciativa directa y exclusivamente a una revelación divina, sin mediaciones eclesiásticas.

Francisco, pues, tiene conciencia de iniciar algo nuevo no sólo con respecto a la gran tradición cristiana, sino también con respecto a las distintas formas de agregación eclesial vigentes en su tiempo. Nace una comunidad nueva, que no es clerical, ni monacal, ni puramente laical: en ella Francisco recibe a laicos, como él, y a clérigos, reuniendo a todos en el único y fundamental vínculo de la fraternitas.

Por último, el programa de la comunidad es «vivir según la forma del santo evangelio». Como dice la Regla no bulada (1221): «Esta es la vida del evangelio de Jesucristo que fray Francisco pidió fuera concedida y confirmada por el papa Inocencio». La comunidad franciscana, como se ve, toma como regla el evangelio. Tal opción, elemental y radical a un tiempo, absolutamente ortodoxa a la vez que secretamente revolucionaria, no es polémica con respecto a la otra forma de vida mencionada en el Testamento: la de los sacerdotes que «viven según la forma de la santa Iglesia romana». En repetidas ocasiones, casí con obstinación, Francisco confiesa su inquebrantable «fe» en ellos, «por razón de su orden» (oponiéndose así a ciertas tendencias y posturas donatistas presentes en algunos movimientos heterodoxos de la época y quizá en algunos estratos del pueblo). La opción franciscana se sitúa, pues, entera y conscientemente dentro de los límites de la Iglesia de Roma, ante la cual (como ante sus ministros, desde el papa hasta el último sacerdote) Francisco adopta una actitud de lealtad incondicional.

Sin embargo, dentro de la Iglesia romana con su forma de vida, Francisco elige una forma distinta: vivir el evangelio, vivir la vida de Cristo. Es evidente que las dos formas no coinciden: de coincidir, Francisco no habría necesitado una revelación divina para adoptar la suya; la habría encontrado en la Iglesia. Por otra parte, no es menos evidente que Francisco no las contrapone mutuamente. Insiste con igual fuerza en la necesidad de «vivir y hablar de manera católica» (Regla no bulada, 19) y en la de observar «sencillamente y sin comentario» la Regla (Testamento), es decir, el evangelio.

El programa de Francisco ‑podríamos decir‑ es católico-evangélico. Quiso ser plenamente católico en el plano de la fidelidad a la Iglesia y plenamente evangélico en el plano de la fidelidad a la «vida del evangelio de Jesucristo»[7]. Por eso no deja de ser unilateral y equívoco presentar a Francisco como «eclesialidad personificada»[8]. Estaría más de acuerdo con la realidad presentarlo como «evangelicidad personificada».

Precisamente por ser «evangelicidad personificada», Francisco y su comunidad constituyen un modelo de autenticidad cristiana y una invitación viva dirigida a la Iglesia y en particular a sus dirigentes. No es de extrañar, en este sentido, que la Leyenda de Perusa atribuya a Francisco el siguiente propósito: «Intento ante todo convertir a los prelados con la humildad y el respeto»[9]. De todos modos, era inevitable que la doble lealtad de Francisco ‑a la Iglesia y al evangelio‑ suscitara fuertes tensiones en la orden y en la Iglesia y manifestara contradicciones objetivas, incluso por encima de la voluntad de los protagonistas.

Así, por ejemplo, la opción radical de pobreza y la mendicidad, que (aunque se practica sólo en caso de necesidad) constituye la máxima demostración de la primera, representan una especie de «huelga mística» (Buonaiuti) no sólo frente al régimen feudal de la Iglesia y de las formas económicas vigentes, sino también frente a la acumulación de capitales producida por las cooperativas monásticas a raíz de la reforma cisterciense. Análogamente, el capítulo 16 de la Regla no bulada, al hablar de los frailes que «van entre sarracenos y otros infieles», a la vez que confirma la vocación misionera y evangelizadora de la primera comunidad franciscana, establece objetivamente una propuesta antitética a la de la cruzada, la cual, como es sabido, era entonces el núcleo central de la política pontificia. No es una casualidad que en la Regla butada de 1223 este capítulo aparezca un tanto mutilado y privado de aquellas partes que hacían de él una altemativa a la política de las cruzadas.

En resumen, la fisonomía originaria de la comunidad franciscana es la de una fraternidad peculiar [10], ajena a los modelos clericales y al espíritu jurídico, basada en el seguimiento incondicional del Cristo «menor», humillado, siervo, y, por tanto, presidida por el gran principio evangélico de la inversión de las jerarquías en el sentido de Mt 20,25‑27 (cf. caps. 4, 5 y 6 de la Regla no bulada). De manera lenta pero inexorable, esta comunidad anómala en el panorama religioso de la época fue asimilada a la tradición conventual y clerical de la Iglesia y sometida a sus normas. La primitiva forma evangelii se atenuó en la forma Ecclesiae.

Un biógrafo anónimo de Gregorio IX escribe, en torno a 1240, que este papa ‑‑cuando era todavía el cardenal Ugolino, «protector» de la orden‑ «dio forma a aquel movimiento hasta entonces informe»[11]. En realidad, el movimiento no era informe: tenía la forma sancti evangelii. La Iglesia integró el movimiento en sí misma sin integrarse a sí misma en el movimiento. En algunas cuestiones neurálgicas remodeló la primitiva forma de vida franciscana a su imagen y semejanza, en vez de remodelarse a sí misma a imagen y semejanza de la forma de vida franciscana. Al transformar el movimiento en orden, la Iglesia lo adoptó, pero también ‑en una medida no fácil de determinar‑ lo neutralizó; le procuró el crisma eclesial y la continuidad institucional, pero también se procuró a sí misma seguridad y fomentó su propia continuidad.

A la luz de las vicisitudes del movimiento valdense y del franciscano, la pregunta «¿secta u orden?» se convierte en esta otra: ¿hasta qué punto la Iglesia es un espacio en el que es posible vivir íntegra y libremente el evangelio entendido como «vida de Jesús en forma comunitaria»?[12].
[Traducción: A. DE LA FUENTE]
P. RICCA
 
 

notas



[1]   El texto en J. Gonnet, Le cheminement des vaudois vers te schisme et I'hérésie (1174‑1218): «Cahiers de Civilisation Médíévale» (Universidad de Poitiers; octubre‑noviembre 1976) 315s.

[2]   E. Buonaiuti, Pietre miliari nella storia del cristianesimo (Modena 1935) 176s

[3]   J. Gonnet (ed.), Enchiridium Fontium Valdensium (Torre Pellice 1958)

[4]   G. Koch, La donna nel catarismo e nel valdismo medievali, en 0. Capitan¡ (ed.), Medioevo ereticale (Bolonia 1977) 274.

[5]   G. Miccoli, Storia d'Italia II/l (Turín 1974) 653.

[6]   A. Molnár, Storia dei Valdesi I (Turín 1974) 306, n. 10.

[7]   Cf. K. V. Selge, Rechtsgestalt und Idee der lrühen Gemeinschalt des Franz von Assisi, en Erneuerung der einer Kirche (Hom. H. Bornkamm; Gotinga 1966) 28s. Sobre el problema de los comienzos franciscanos, ef. el valioso volumen de St. da Campagnola, Le origini francescane come problema storiografico (Perusa 11979).

[8]   La expresión, acuñada por el capuchino H. Felder, es empleada por K. Esser OFM, Die religiöse Bewegungen des Hochmittelalters und Franziskus von Assisi, en Hom. Joseph Lortz II (Baden‑Baden 1958) 311.

[9]   Leggenda perugina, n. 115, en Fonti Francescane (Asís 1978) 1283

[10] J. Le Goff, Le vocabulaire des catégories sociales chez saint François d'Assise et ses biographes du XIII' siècle: Ordres et classes (París 1973) espec. 101‑107.

[11] Citado por G. Miccoli, op. cit., 741. Sobre Francisco y Ugolino como personificación de «dos mundos distintos», de dos visiones distintas de la realidad, y sobre el resultado de su encuentro, cf. el magnífico ensayo de Kurt Viktor Selge, Franz von Assisi und Hugolino von Ostia, en San Francesco nella ricerca storica degli ultimi ottanta anni (Todi 1971) 159‑222.


[12] Así definía Ubertino da Casale, en 1305, el franciscanismo. Cf, Fonti Francescane (Citado en nota 9) 1689.