Para llegar a entender la historia, en buena parte todavía
oculta, de las tempestuosas relaciones entre la Compañía
de Jesús y el Opus Dei, nos parece que es imprescindible
tomar como punto de partida el paralelismo y la competencia
entre ambas instituciones. "Paralelismo y competencia":
hipótesis doble en apariencia tan sólo, ya que
si existe competencia entre una y otra, es en realidad porque
son sumamente parecidas; mientras que su enorme paralelismo
no podía conducir sino a un enfrentamiento radical
en una situación como la del catolicismo español
de la época, que lo era todo excepto una situación
de pluralismo religioso.
Este es un tema en el que jamás se insistirá
bastante: la influencia de la literatura sociológica
anglosajona ha hecho que al hablar de "pluralismo"
demos por supuesto que se trata de la coexistencia pacífica,
y hasta de la cooperación fructífera, entre
tradiciones religiosas distintas. Cuando lo cierto es que
en el caso de los países de la Europa meridional la
irrupción de una situación de pluralismo religioso
ha significado algo totalmente distinto: la progresiva "desmonopolización"
de una tradición religiosa determinada. Tanto es así,
que en el caso del catolicismo español de los primeros
años del franquismo la única posibilidad concreta,
para un grupo religioso emergente, de llegar a coexistir con
otros grupos preexistentes, pasaba necesariamente por la vía
del "gueto" y de la "insularización".
Ahora bien: el Opus Dei fue desde el primer momento demasiado
ambicioso y demasiado beligerante como para resignarse a ocupar
dentro del panorama católico una posición aislada
y marginal. Y en el terreno concreto en el que se proponía
actuar ("apostolado universitario", "núcleos
dirigentes de la sociedad"), ineluctablemente había
de chocar de modo frontal con e1 grupo que en este terreno
aspiraba a preservar una situación privilegiada de
monopolio y que no era otro que e1 de los jesuitas.
La tesis básica del paralelismo y la competencia entre
jesuitas y Opus Dei debe ir acompañada, de todas formas,
de ciertas matizaciones. En primer lugar, el hecho de afirmar
la existencia de este paralelismo fundamental no equivale
a negar toda diferencia entre ambas instituciones. Las diferencias
existen, y los miembros del Opus Dei no han dejado de ponerlas
de relieve; pero se trata de diferencias de matiz, mas que
de fondo. En segundo lugar tanto la Compañía
de Jesús como el Opus Dei han evolucionado con el paso
de los años: sin embargo, no sólo no lo han
hecho al mismo ritmo, sino tampoco en una misma dirección.
De tal modo que, en la actualidad, la competencia entre unos
y otros a menudo (aunque no siempre) obedece menos al paralelismo
entre ambas instituciones que al hecho de estar ocupando posiciones
contrapuestas en el seno de la Iglesia católica. En
el momento en que se desencadena el conflicto en la España
de los años cuarenta, en cambio, no hay tal contraposición:
y si una de las dos adopta posturas más "nuevas",
o más "atrevidas", en aquellas circunstancias
se trata sin duda del Opus Dei y no de la Compañía
de Jesús. Por consiguiente, todo se reduce en definitiva
a algo tan elemental -pero tan fundamental- como esto: e1
análisis de los paralelismos y de los enfrentamientos
debe situarse en cada caso dentro de un contexto histórico
concreto y determinado.
a) Antes de iniciarse el proceso de implantación
real del Opus Dei, el padre Escrivá no deja de referirse
en diversas ocasiones a san Ignacio, y siempre en términos
elogiosos. "Que eres... nadie. Que otros han levantado
y levantan ahora maravillas de organización, de prensa,
de propaganda. ¿Que tienen todos los medios, mientras
tú no tienes ninguno? Bien: acuérdate de Ignacio.
Ignorante, entre los doctores de Alcalá. Pobre, pobrísimo,
entre los estudiantes de París. Perseguido, calumniado...
Es el camino: ama y cree y ¡sufre!: tu Amor y tu Fe,
tu Cruz son los medios infalibles para poner por obra y para
eternizar las ansias de apostolado que llevas en tu corazón"
(Camino, n°. 474).
San Ignacio y sus primeros compañeros aparecen a menudo
como un modelo o un precedente del pequeño grupo inicial
de seguidores de Escrivá. Incluso en la forma de presentar
la historia y las vicisitudes de los primeros años,
por parte de los biógrafos del "Padre", hallamos
con frecuencia sorprendentes paralelismos (pese a que el nombre
de Ignacio no aparece en el índice onomástico
de los libros de Bernal, Vázquez ni Sastre) con la
historia del período fundacional de la Compañía
(véanse, por ejemplo, entre tantas otras referencias
posibles, la buena síntesis de Woodrow, 1984, 23-65,
o la gran obra de Lacouture, 1991). Algunos autores han encontrado
paralelismos entre Camino y los "Ejercicios espirituales"
de san Ignacio (Artigues, 127). Otros -antes lo vimos- hablan
de "ascética jesuítica trivializada"
en el caso del Opus Dei. Con todo, seguramente podría
aducirse también, por una parte, que las historias
más o menos legendarias de los comienzos de todas las
fundaciones religiosas presentan rasgos comunes (sobre todo
cuando son narradas por discípulos fieles y fervorosos),
y por otra parte que la espiritualidad de los jesuitas ha
sido tan dominante dentro de la Iglesia católica moderna,
que hasta el Código de derecho canónico del
año 1917 afirmaba expresamente que "al hacer ejercicios
espirituales se diera preferencia al método ignaciano"
(Moll, 1991, 2). En este sentido, por tanto, la afirmación
de que sin los jesuitas nunca hubiese podido aparecer el Opus
Dei, además de impopular (para los unos, porque no
quisieran ser acusados de una "paternidad" tan poco
"responsable", y para los otros, porque rechazarían
una "filiación" tan poco "divina"),
resulta tan cierta como obvia.
Lo que sí resulta significativo, en cambio, es que
Escrivá recoja de la espiritualidad ignaciana un rasgo
específico y muy característico: el de la "selección";
el de la "formación de selectos", de acuerdo
con el título de la obra del jesuita Angel Ayala, el
fundador precisamente de la Asociación Católica
Nacional de Propagandistas que tantos paralelismos presenta
con el Opus Dei del padre Escrivá. Ya en su libro "Ejercicios
espirituales", en efecto, san Ignacio prescribe expresamente
que se "seleccione a los que los quieren practicar",
por considerar que "no todo el mundo es idóneo
para seguirlos, y que la buena voluntad no basta" (Moll,
12). Si fuera mínimamente legítimo efectuar
la transposición, salvando las lógicas diferencias
de lenguaje, diríamos que para Ignacio de Loyola, como
para Escrivá, sus seguidores no pueden ser "del
montón", porque "han nacido para caudillos"
(Camino, n°. 16).
Cuando en la última parte del estudio nos planteemos
la cuestión de las posibles relaciones entre la ética
económica del Opus Dei y la ética de los puritanos
analizada por Max Weber, éste será un elemento
importante a tener en cuenta. Si efectivamente existen rasgos
comunes entre la concepción del trabajo como vocación
de unos y otros (la noción de "Beruf": Weber,
1904, cap. 3; "ut operaretur", como mensaje que
Escrivá redescubre en el Génesis); si ello conduce
en ambos casos a una percepción del éxito como
garantía de elección; y si ello desemboca en
una interpretación de "la moralidad cristiana
como estrategia de mejora del mundo" (Moll, 21) que obliga
a plantearse el problema de los medios y el problema de la
táctica como cuestiones pertinentes en el ámbito
de la espiritualidad y de la ética (y Camino les dedica
sendos capítulos), habrá que preguntarse hasta
qué punto existe una conexión directa entre
el puritanismo y el Opus Dei, o si esta conexión no
se establece más bien entre puritanos y jesuitas por
un lado, y entre jesuitas y Opus Dei por otro. (La polémica
entre ética económica puritana y ética
jesuítica es antigua, y la tenemos bien ilustrada en
la obra de Robertson, 1933, criticando la tesis weberiana,
así como en la réplica del jesuita Brodrick,
1934.)
Convendría poder confirmar este primer paralelismo
fundamental entre Compañía de Jesús y
Opus Dei como grupos de "selectos", de "llamados
a ser perfectos". Trataremos de hacerlo desde la sociología,
pero es evidente que por sí sola la sociología
aquí no basta y que sería precisa una elaboración
teológica complementaria, indispensable pero no posible
en estas páginas. Por más que Escrivá
recuerde que "todo el mundo está llamado a ser
perfecto", no puede ahorrarse la distinción entre
los "del montón" y los "caudillos",
ni puede dejar de reconocer, al hablar de los "consejos
evangélicos", que "a mí el Señor
me ha pedido más". ¿Tiene esto algo que
ver con las acusaciones de gnosticismo o de pelagianismo de
que el Opus Dei ha sido objeto a veces? Desde una perspectiva
teológica, ¿existe la posibilidad de hablar
de una "vida de perfección" sin que ello
implique automáticamente hacer profesión de
una vida "más perfecta que la de los demás"?
¿Nos hallamos una vez más -con predestinación
o sin ella- ante la clásica distinción entre
los "santos escogidos de Dios" y "la masa"?
En el caso del puritanismo protestante, la llamada a la perfección
y su consecuencia lógica, la emergencia de los grupos
de "selectos", comportó la desaparición
de las órdenes religiosas. En el caso de la Compañía
de Jesús, Xavier Moll cita a Kierkegaard, quien afirma
que en el seno del catolicismo "las órdenes religiosas
se acabaron con los jesuitas: en ellos han terminado convirtiéndose
en un negocio completamente mundano" (Moll, 12). ¿Es
ésta una de las razones por las que el Opus Dei, continuador
de la tradición católica iniciada por los jesuitas,
rechaza sistemáticamente toda asimilación a
los religiosos? ¿Sería teológicamente
correcto decir que el Opus Dei es, en la terminología
de Kierkegaard (un pensador protestante que algunos autores
del Opus Dei, por cierto, citan a menudo) "un negocio
completamente mundano"?
b) Pero si antes de iniciarse el proceso de implantación
real del Opus Dei en España el padre Escrivá
se refiere elogiosamente a san Ignacio, a partir del final
de la guerra civil sus relaciones con los jesuitas se deterioran
rápidamente. No tarda mucho en romper con el que durante
muchos años había sido su confesot~ el jesuita
Sánchez Ruiz (Gondrand, 155), a la vez que se desencadenan
contra él y contra el naciente Opus Dei una persecución
y una campaña ("de calumnias" según
la literatura "oficial") desenfrenadas, que no es
imposible que en su momento influyeran decisivamente en la
adopción, por parte del Opus Dei, de su "secretismo"
(según los detractores) o su "discreta reserva"
(según los defensores).
Hoy en día pueden leerse declaraciones como las que siguen del holandés padre Kolvenbach, actual general de los jesuitas: preguntado por la escasa cordialidad de las relaciones entre la Compañía y el Opus responde que "es sólo un rumot alimentado continuamente por la prensa. Probablemente se debe al hecho de que al principiar el Opus Dei en España hubo alguna dificultad con los jesuitas, entre otras cosas a causa de los tiempos, políticamente muy tensos. Al presente, puedo decir que mis relaciones con el prelado del Opus Dei son muy cordiales y cuando existen dificultades las abordamos con franqueza. Por otra parte, las relaciones entre la Compañía y el Opus Dei no pueden ser frecuentes y constantes, porque nuestras respectivas misiones en la Iglesia son diversas" (Kolvenbach, 1990, 153). Por su parte, el prelado del Opus Dei, monseñor Alvaro del Portillo, ha hecho declaraciones similares (véase igualmente, en el caso de Escrivá, "Conversaciones", n°. 54).
Hoy en día pueden leerse declaraciones como las que siguen del holandés padre Kolvenbach, actual general de los jesuitas: preguntado por la escasa cordialidad de las relaciones entre la Compañía y el Opus responde que "es sólo un rumot alimentado continuamente por la prensa. Probablemente se debe al hecho de que al principiar el Opus Dei en España hubo alguna dificultad con los jesuitas, entre otras cosas a causa de los tiempos, políticamente muy tensos. Al presente, puedo decir que mis relaciones con el prelado del Opus Dei son muy cordiales y cuando existen dificultades las abordamos con franqueza. Por otra parte, las relaciones entre la Compañía y el Opus Dei no pueden ser frecuentes y constantes, porque nuestras respectivas misiones en la Iglesia son diversas" (Kolvenbach, 1990, 153). Por su parte, el prelado del Opus Dei, monseñor Alvaro del Portillo, ha hecho declaraciones similares (véase igualmente, en el caso de Escrivá, "Conversaciones", n°. 54).
Ante tanta cortesía y tanta diplomacia, cuesta imaginar
que monseñor Escrivá pudiera llegar a afirmar,
ni siquiera en un momento de acaloramiento, "que sería
mejor morir sin los últimos sacramentos antes que recibirlos
de manos de un jesuita" (Walsh, 125). Pero no menos difícil
de imaginar es la ferocidad del ataque de que es objeto Escrivá
a partir de los años cuarenta: los jesuitas le persiguen,
le maltratan, le denuncian. Las familias de los muchachos
que ingresan en el Opus, o que simpatizan con él, reciben
presiones y amenazas. Y Escrivá se ve obligado a escribir
a esas familias, a menudo con papel oficial del obispado de
Pamplona, para tratar de demostrar que goza de protección
y bendición oficiales. Se habla mucho del papel de
defensor del Opus Dei desempeñado por el obispo de
Madrid, mientras que la literatura "oficial" habla
relativamente poco del obispo de Pamplona, Marcelino Olaechea,
en cuya casa Escrivá halla refugio. Si Alvaro del Portillo
quisiera, podría explicarlo, porque él estaba
también. Olaechea es quien se entrevista con el padre
Vergés, de las Congregaciones Marianas de Barcelona;
y es Olaechea quien habla con el obispo de Barcelona, Gregorio
Modrego, del conflicto y de las denuncias. El argumento formal
dado por el jesuita Vergés es de tipo legal: según
los estatutos de las Congregaciones Marianas nadie puede pertenecer
a otra organización religiosa sin ponerlo en conocimiento
de los superiores. Y los chicos que Escrivá "pesca"
(los jesuitas dicen: "roba") de las Congregaciones
Marianas no quieren decir nada (o no están autorizados
a hablar de ello).
Todo esto acontece en un momento en el cual los jesuitas,
que durante la república habían visto clausurados
sus centros de enseñanza, habían sido oficialmente
expulsados y se habían exiliado en buena parte en Bélgica,
acaban de regresar a la España franquista, triunfantes,
sin haber padecido las bajas de tantas otras congregaciones
religiosas, y dispuestos a ejercer una especie de monopolio
sobre la juventud intelectualmente más valiosa.
En una tesis doctoral sobre "la socialización
de los líderes católicos" en la Barcelona
de los años cuarenta, Francisco J. Carmona analiza
el funcionamiento del Colegio de San Ignacio y de las Congregaciones
Marianas, basándose principalmente en documentos de
la época. Aunque en ningún momento hace referencia
al Opus Dei, su trabajo nos resulta sumamente útil
para fundamentar la hipótesis del paralelismo entonces
existente entre los objetivos que se proponía la potente
Compañía de Jesús y los de la incipiente
Obra del padre Escrivá (Carmona, 1991).
El autor defiende la tesis según la cual la Compañía
se propone, a través de su colegio, "formar minorías
de líderes católicos que, insertos entre las
elites de Barcelona, hicieran posible que la Organización
Católica aumentase su influencia y control sobre la
sociedad de Barcelona" (Carmona, 31s). Por su parte,
el Opus Dei afirma en sus Constituciones que "uno de
sus medios de apostolado lo constituyen los cargos públicos,
particularmente aquellos que suponen el ejercicio de una dirección;
y que para conseguirlo, conviene que sus miembros destaquen
profesionalmente y se preocupen por la adquisición
de una formación científica" ("Constituciones",
1950, art. 202 y 203).
El apartado que Carmona dedica al tema del "Reinado
de Jesucristo" y al "Mensaje del Sagrado Corazón
de Jesús" puede leerse como una explicación
de las que fueron las fuentes de inspiración del pensamiento
del padre Escrivá. Se trata de un "proyecto de
control e influencia sobre todas las instituciones sociales".
Atacada en su rol de legitimadora del "Ancien Régime",
la Iglesia católica reorganiza su proyecto de acción
"bajo la bandera dcl reinado social del Sagrado Corazón".
Frente a todos los errores del modernismo, se propone "un
programa de lucha para imponer en la sociedad el proecto social
católico" (Carmona, 207). Da la casualidad, además,
de que una de las obras repetidamente citadas por Carmona
en este apartado es el "Catecismo social" del jesuita
Valentín Sánchez Ruiz, director espiritual y
confesor de José María Escrivá desde
la fecha "oficial" de la fundación del Opus
Dei hasta 1940. También da la casualidad de que la
aprobación definitiva del Opus Dei como instituto secular
de la Iglesia católica lleva la fecha de la "fiesta
del Sagrado Corazón de Jesús" del año
1950 (Berglar, 390). El libro entero de Camino está
basado en esta concreta visión de la función
de la Iglesia en el mundo.
Por lo que concretamente respecta a las Congregaciones Marianas,
no abiertas a cualquier alumno de los jesuitas sino únicamente
a los mejores, a los "más selectos" que aspiran
a una "mayor perfección" (también
el obispo de Madrid definía al Opus Dei como obra "no
de muchedumbres sino de selección"; Rocca, 1985,
132), la primera de sus Reglas las define como unas asociaciones
destinadas a hacer de sus miembros unos "cristianos de
verdad, que traten sinceramente de la propia santificación
en su propio estado, y trabajen con gran empeño, según
lo permita su condición social, en salvar y santificar
a los demás" (Carmona, 288s). El texto del escrito
de postulación para la causa de beatificación
de monseñor Escrivá habla de los miembros del
Opus Dei como cristianos que "se esfuercen por buscar
la santidad y ejerciten el apostolado entre sus compañeros
y amigos, cada uno en su propio ambiente, profesión
y trabajo en el mundo, sin cambiar de estado" (Berglar,
76). Santificación propia y de los demás, trabajo
y preservación del estado (que significa no hacerse
religioso, seguir siendo seglar): si éste es igualmente
el principio de todo "congregante", ¿dónde
está la radical novedad y originalidad del mensaje
de Escrivá de Balaguer?
c) Algunas de las páginas más interesantes
del estudio de Carmona son sin duda las que dedica a las relaciones
de la Compañía de Jesús con el franquismo,
con Franco y con el ejército, durante toda la década
de los años cuarenta. "En el marco de inflación
de ejercicios espirituales de la época, se hizo norma
que las altas autoridades civiles y militares, incluido el
general Franco, participasen en los ejercicios espirituales
anuales" (Carmona, 84). Sabemos que en 1944 fue el padre
Escrivá quien dirigió los ejercicios espirituales
del "Caudillo"; pero habitualmente se encargaban
de ellos los padres jesuitas, "expertos en estos medios
de espiritualidad ignaciana" (ibíd., 85).
"La colaboración y simpatía entre las
altas autoridades franquistas (de forma especial, los militares)
y la Compañía de Jesús eran grandes.
De hecho, estas personalidades y sus familias eran vistos
por los padres jesuitas como el material humano que era necesario
moldear en bien de la Iglesia y de la Patria; y a su vez,
para muchos de estos personajes la comunicación y trato
con los padres de la Compañía o era fruto de
la herencia familiar o era una práctica social aneja
a su nuevo "status"" (Carmona, 85).
De la lectura de la "Revista" del Colegio de San
Ignacio de Barcelona se desprende la veneración y la
cordial adhesión de los jesuitas a la figura de Franco.
Carmona da unos cuantos ejemplos concretos y concluye diciendo
que "para los jesuitas, como para la jerarquía
católica y la gran mayoría dcl clero catalán,
el franquismo aparecía como el salvador de la Iglesia
y el destructor del laicismo y el anticlericalismo de la época
republicana" (Carmona, 88). En el caso de los miembros
del Opus Dei, esa adhesión y veneración por
la figura de Franco no eran menores. Mas, en esto como en
tantas otras cosas, era menos ostensible, menos ruidosa y
más "discreta". Y ahí radica, paradójicamente,
una de las claves del éxito del Opus Dei de los años
cuarenta (y más en un país como Cataluña).
Casi todos los autores que han escrito sobre el Opus Dei de
aquellos años, sin pertenecer a él, coinciden
en este punto: los hombres de Escrivá aparecen como
menos abiertamente comprometidos con el régimen, y
el tono que adoptan -tratándose de un movimiento emergente
y que tiene a los jesuitas en contra- es menos triunfalista,
menos declaradamente totalitario y, por lo tanto, en apariencia
más liberal.
Frente a los afanes totalitarios de la Falange y frente a
una Acción Católica que arrastra la hipoteca
de sus anteriores compromisos políticos, "el Opus
Dei aparece como algo nuevo, distinto a la vez de la Acción
Católica y de la Falange" (Hermet, 1981, II, 182):
en el caso concreto de Cataluña, el Opus se presenta
como un movimiento avanzado con respecto al catolicismo tradicional
de los jesuitas. Su implantación en Barcelona se ve
favorecida por su apariencia poco franquista y no necesariamente
anticatalana (Hermet, 1980, 1, 266). El Opus Dei ofrece a
la flor y nata de "la juventud burguesa e intelectual
un marco y una mística más atrayentes que los
jesuitas o la Falange" (Gallo, 105). En Cataluña,
"el primer grupo que se desmarcó, con ganas de
purificar aquel fárrago de banderas de Acción
Católica, de insignias y de imposiciones y desafíos
de toda clase, fue el Opus Dei" (Dalmau, 1979, citado
en Casañas, 146).
En definitiva, si durante los primeros años del franquismo
el Opus Dei aparece como un movimiento innovador, es realmente
porque -como dice Carmona- aunque "en aquellos años
de postguerra la tendencia pastoral nacionalcatólica
era la tendencia mayoritaria en la Iglesia española,
(...) fueron los miembros de la Compañía de
Jesús los que más eficazmente la apoyaron"
(Carmona, 102). Tenerlo en cuenta es particularmente importante,
dado que la evolución posterior de la Compañía
de Jesús (sobre todo a partir de los años sesenta)
hará que, desde nuestra perspectiva actual, tendamos
a ver tan sólo aquello que distingue o incluso contrapone
a jesuitas y Opus Dei, y no aquello que hizo que durante muchos
años siguieran una trayectoria estrictamente paralela.
Cuando se habla hoy de competencia o de conflictos entre ambas
instituciones, lo más frecuente es que sea como consecuencia
del hecho de que hoy están defendiendo, dentro de la
Iglesia católica, unas posiciones ideológicas
contrapuestas. En la época que aquí analizamos,
por el contrario, la competencia se debía a que unos
y otros sostenían posturas fundamentalmente idénticas.
En la actualidad son numerosos los autores que presentan al
Opus Dei como continuador del papel histórico que durante
mucho tiempo desempeñó la Compañía
de Jesús: instituciones educativas, "formación
de selectos", obras sociales, influencia en el mundo
de la política y la economía, presencia en el
mundo de los medios de comunicación, y, a un nivel
más estrictamente eclesiástico, posición
de poder en las instancias de la burocracia vaticana. Suponiendo
que admitiéramos que todo ello es cierto (y la literatura
"oficial" del Opus Dei tiende más bien a
negarlo, aunque los hechos, que son muy tozudos, apunten exactamente
en esa dirección), habría que ver sin duda en
ello un acierto y un éxito de la estrategia del Opus
Dei ("¡Qué hermosas casas nos preparan!",
exclamaba Escrivá al contemplar cómo los demás
"levantaban magníficos edificios y construían
palacios suntuosos"; Camino, n°. 844). Pero en parte
habría que ver también en ello una consecuencia
de la evolución reciente de la Compañía
de Jesús, que ha cedido algunos edificios y algunos
palacios a quien quisiera ocuparlos.
Dicho en otras palabras: desde la Compañía
ha habido quien ha entonado un "réquiem por el
jesuitismo" (Coy, 1974). También el Opus Dei ha
evolucionado y no es hoy el mismo que en los años cuarenta:
pero ni ha evolucionado del mismo modo, ni lo ha reconocido
en voz alta. Hasta hoy, nadie ha entonado, desde el Opus Dei,
un "réquiem por el opusdeísmo" de
aquellos años.
d) Básicamente coincidiríamos con la
tesis de Artigues -al menos en lo que a este período
inicial se refiere- cuando afirma que "la Institución
Libre de Enseñanza, por un lado, y la Asociación
Católica Nacional de Propagandistas, por otro, representan
en cierto modo dos prefiguraciones del Opus Dei o, si se prefiere,
dos arquetipos, dos modelos a partir de los cuales el padre
Escrivá y sus discípulos van a concebir su propia
empresa, dándole, desde luego, modalidades peculiares"
(Artigues, 23).
Definida por Hermet como "prototipo de las asociaciones
de laicos concebidas para la elite católica" (Hermet,
1980, 1, 245), la ACNP fundada en 1908 por el jesuita Ángel
Ayala como una prolongación del modelo de las Congregaciones
Marianas (el mismo autor la llama "filial laica de la
Compañía de Jesús"; ibíd.,
262), se propone como objetivo primordial "formar una
minoría escogida de universitarios católicos
capaces de jugar un papel en los asuntos públicos"
(Hermet, 1980, 1, 246). Hasta aquí el paralelismo con
el Opus Dei es claro e indiscutible ("Constituciones",
1950, art. 202: el ejercicio de "cargos públicos
como medio de apostolado"). ¿Dónde radican
entonces las diferencias y en qué consisten las "modalidades
peculiares"?
Según monseñor Escrivá, "nunca
ha dejado de molestarme la actitud del que hace de llamarse
católico una profesión, como la de quienes quieren
negar el principio de la responsabilidad personal, sobre la
que se basa toda la moral cristiana. El espíritu de
la Obra y el de sus socios es servir a la Iglesia, y a todas
las criaturas, sin servirse de la Iglesia. Me gusta que el
católico lleve a Cristo no en el nombre, sino en la
conducta, dando testimonio real de vida cristiana. Me repugna
el clericalismo y comprendo que -junto a un anticlericalismo
malo- hay también un anticlericalismo bueno, que procede
del amor al sacerdocio, que se opone a que el simple fiel
o el sacerdote use de una misión sagrada para fines
terrenos" ("Conversaciones", n°. 47).
El lenguaje de Escrivá no es tan críptico como
a primera vista pudiera parecer. "Filial laica de la
Compañía de Jesús", la Asociación
Católica Nacional de Propagandistas "lleva a Cristo
en el nombre" y puede ser considerada como una forma
camuflada de "clericalismo". Según su fundador
Ayala, la Asociación quiere que los católicos
influyan en la vida pública y quiere proporcionar hombres
a la vida pública. Pero aunque diga -exactamente igual
que Escrivá- que la Asociación en cuanto a tal
no tiene una política, sino que son sus miembros a
título individual quienes pueden y deben tenerla, la
diferencia estriba en el hecho de que estos hombres "necesarios
para actuar en los círculos dirigentes del poder y
de la sociedad" (Hermet, 1980, 1, 247), la ACNP se los
suministra "a la Iglesia", y más concretamente
a la jerarquía eclesiástica, cosa que no sucede
en cambio en el caso del Opus Dei.
Desde el Opus Dei se tiende a argumentar que éste
es precisamente "el anticlericalismo bueno" que
informa el principio de la libertad y la responsabilidad personales
("Sois libérrimos, hijos míos", gustaba
de repetir monseñor Escrivá).
Desde el otro lado la defensa consistirá en afirmar
que "la ACNP nunca intentó actuar al margen de
la jerarquía española, como lo hará más
tarde el Opus Dei" (Saez Alba, 29). "En ningún
momento -dice la réplica- se le ocurrió a monseñor
Escrivá de Balaguer separar a los miembros del Opus
Dei de la jurisdicción de los obispos diocesanos. Quien
afirme lo contrario propalaría falsedades" (Berglar,
1 7). Pero a pesar de la vehemente protesta de Berglar, lo
cierto es que un año sí y otro también
el Opus Dei será acusado de pretender actuar al margen
de la jerarquía diocesana. En idéntico sentido
será interpretada la discreción recomendada
en las Constituciones de 1950 (especialmente, artículos
189 a 191), que estipulan que los socios "no revelarán
nunca a nadie que pertenecen al Opus Dei, sin permiso expreso
del director local" (art. 191). Se han publicado documentos
oficiales, firmados por Álvaro del Portillo en 1949,
en los que consulta al Vaticano si es precisa o no una autorización
del obispo de la diócesis para emprender iniciativas
diversas (Rocca, 1985, 170s). Y todavía en 1979 el
cardenal Baggio, quien en razón de su cargo coordina
los estudios previos a la transformación del Opus Dei
en prelatura, solicita de monseñor del Portillo un
"suplemento de información", y explícitamente
le pide que diga "qué criterios concretos"
piensan adoptar para impedir que el Opus Dei pueda convertirse
en "una Iglesia paralela, en el seno de las jurisdicciones
territoriales" (Fuenmayor y otros autores, 613).
Menos críptico aún que el lenguaje de Escrivá
es el de otro sacerdote del Opus Dei, Juan B. Torelló,
cuando afirma que "la espiritualidad jesuítica",
con su principio de obediencia total y absoluta, jamás
podrá dar lugar a "una espiritualidad auténticamente
laical". Al no estar fundamentada en la libertad y la
responsabilidad personales, en efecto, fácilmente desemboca
en un "espíritu de cuerpo" y en una "instrumentalización
de los valores temporales": con lo cual los laicos acaban
siendo tan sólo la "longa manus mundana"
de la Compañía (Torelló, 1965, 23).
Que la Compañía de Jesús se ha caracterizado
desde el primer día por su "espíritu de
cuerpo", ni siquiera los jesuitas podrían negarlo.
(Al propio Escrivá, por lo demás, eso era algo
que no le preocupaba en absoluto: "no te importe si dicen
que tienes espíritu de cuerpo"; Camino, n°.
381.) Pero aunque pueda haber diferencias reales entre "la
espiritualidad jesuítica" y "la espiritualidad
del Opus Dei", conviene no olvidar que en 1950 el Opus
Dei se define como "una familia, pero también
una milicia" ("Constituciones", art. 197).
Según Otto Roegele, un autor citado en las bibliografías
de la literatura "oficial" (por ejemplo, Le Tourneau,
123; Mateo Seco, 529), el Opus Dei, que "trata de influir
en las masas a base de ocupar puestos clave en la sociedad",
se caracterizaría básicamente por su "espíritu
aristocrático y caballeresco" (Roegele, 1963,
398 y 392).
Sobre el tema del "espíritu de cuerpo",
no obstante, dejemos la última palabra a Giampaolo
Bonani, quien en un artículo publicado en 1971 en la
revista "Nuestro Tiempo", de la Universidad de Navarra,
describe detalladamente todas las realizaciones del Opus Dei
en Italia y afirma: "Empleando otro parangón gráfico,
se puede decir que la inmensa mayoría de los socios
de la Obra, si bien son "soldados de Cristo" -como
todo hombre de la calle que se encuentre bautizado y confirmado-
no tienen vocación alguna para actuar como un "cuerpo
de ejército"; en cambio, conocen bien las "técnicas
de la "guerrilla" mediante la cual nos ganamos en
la vida diaria, "con sobrenatural violencia", el
camino del cielo" (Bonani, 63; las cursivas son nuestras).
e) Pese a todas las posibles diferencias seguiríamos
insistiendo, pues, en que la historia de la rivalidad entre
la Compañía de Jesús y el Opus Dei se
origina en una situación de competencia provocada por
la semejanza y no por la divergencia.
En su estudio sobre la Asociación de Propagandistas,
Sáez Alba afirma que "las relaciones ACNP-Opus
Dei no son tan malas como se cree", y que en ambas organizaciones
"se encuentra el mismo elitismo con vocación dirigente
y los mismos objetivos de apoderamiento de los puestos desde
donde se puede influir". Los fundamentos ideológicos
son idénticos, y las dos instituciones recurren a los
mismos argumentos para sostener que son los miembros a título
individual, y no las instituciones en cuanto a tales, los
que intervienen en la política (Sáez Alba, 97s;
para una formulación reciente de esta tesis en un destacado
político del franquismo, y miembro del Opus Dei, véanse
las reiteradas afirmaciones de López Rodó, 1990
y 1991).
El mismo Consejo Superior de Investigaciones Científicas
sería, según e1 autor del largo prólogo
de este estudio sobre la ACNP una obra conjunta de los "propagandistas"
y de los miembros del Opus; y durante los años cuarenta
habrían sido frecuentes los casos de doble militancia,
es decir de pertenencia simultánea a ambas instituciones
(Sáez Alba, prólogo, 44-46), tesis que lógicamente
obligaría a relativizar la clara diferenciación
que entre unos y otros establecía monseñor Escrivá
("Conversaciones", n°. 47).
Sin embargo, y pese al indudable interés del estudio
de Sáez Alba, también en este caso preferimos
mantenernos fieles a nuestro método de utilizar, siempre
que nos sea posible, fuentes más próximas al
Opus Dei mismo. Y en este sentido nos resulta más que
suficiente, para apoyar nuestra hipótesis, el análisis
que de la Asociación Católica Nacional de Propagandistas
hace Antonio Fontán, miembro del Opus, en su librito
del año 1961 sobre "Los católicos en la
Universidad española actual".
Fontán se basa principalmente en declaraciones de
tres personajes clave de la ACNP: su fundador ex jesuita Angel
Ayala; Angel Herrera, que fue su presidente entre 1909 y 1935,
y el sucesor de éste, Fernando Martín-Sánchez
Juliá, que presidió la Asociación entre
1935 y 1953. Tres años antes de la fecha oficial de
fundación del Opus Dei, en 1925, Herrera afirma que
el tema de la enseñanza ha de ser una preocupación
prioritaria y que "enseñanza y prensa son las
dos grandes fortalezas enemigas" (Fontán, 43s):
a partir de aquí, los propagandistas proponen una estrategia
de "penetración en las cátedras",
a la vez que proclaman la necesidad de una "universidad
de la Iglesia".
Enseñanza y prensa, pues, como primer punto. Significativamente,
en el informe que monseñor del Portillo redacta en
1979 para solicitar la transformación del Opus Dei
en prelatura, las actividades profesionales de los socios
de la Obra que menciona en primer lugar son el trabajo "en
479 universidades y escuelas superiores de los cinco continentes;
en 604 periódicos, revistas y publicaciones científicas;
en 52 emisoras de televisión y radio, 38 agencias de
información y publicidad, y 12 productoras y distribuidoras
cinematográficas" (en Fuenmayor y otros autores,
609). Enseñanza y prensa...
El mismo Herrera Oria afirma, en 1935, que "aquel que
dentro de una misma sociedad llegue a alcanzar el dominio
de las cumbres, al fin y al cabo, es dueño de la sociedad
entera"; "el día que tengamos hecho el apostolado
de la Universidad, hemos hecho todos los demás apostolados";
"désenos la Universidad y todo lo demás
se nos dará por añadidura" (Fontán,
45s). Y terminada la guerra española Martín-Sánchez
dice que "los católicos tienen un derecho de presencia
en todas partes y que los propagandistas pueden y deben, por
tanto, ir a la cátedras" (Fontán, 47).
"Conquista de la universidad" y "preparar
cátedras" son, así, las consignas de la
Asociación de Propagandistas. Fontán concluye
que los propagandistas, en efecto, "han realizado una
activa, consciente y ordenada acción de penetración
en el profesorado universitario" (ibíd., 52).
No hace falta recordar de nuevo que también Escrivá
se dedica fundamentalmente, al terminar la guerra, al "apostolado
universitario", y hasta qué punto las "consignas"
de la ACNP se aplican igualmente a la actuación de
los miembros del Opus Dei durante la década de los
cuarenta. Paradójicamente, no obstante, cuando Fontán
empieza a hablar del Opus Dei su tono cambia súbitamente,
se pone a la defensiva, critica la leyenda que les acusa de
hacer lo mismo que la ACNP (Fontán fue catedrático
a los veintiséis años) y se limita a decir que
"el programa" de Escrivá es "sencillo,
sobrenatural y claro: vida espiritual de hijos de Dios y trabajo"
(Fontán, 56), y que no hay en el caso del Opus Dei
una "táctica de apostolado", sino "un
principio fundamental de ascética, hijo de una profunda
inspiración teológica. (ibid., 57).
Dado que este autor se resiste a reconocer el paralelismo
existente entre la organización fundada por el jesuita
Ayala y la fundada por el padre Escrivá, acudamos a
otros textos, igualmente escritos por miembros del Opus Dei.
Jesús Urteaga observa en 1948 que "muchos cristianos
no han entendido lo que es el cristianismo": entienden
tan sólo el cristianismo pasivo, de aquel que se limita
a ir a misa, pero no "un cristianismo influyente en la
vida pública y privada de los hombres. Entienden a
los cristianos más celosos que frecuentan a diario
el templo de Dios, pero apenas se figuran a esos mismos hombres
ambientando con sentido católico la política,
la enseñanza, la economía del país".
(Urteaga, 19s).
En un texto mucho más tardío, Rafael Gómez
Pérez afirma que "aunque parezca insólito,
busco prosélitos. Y no sólo entre "la masa"
(...) sino también entre esa cenefa de encajes que
en toda sociedad forman los intelectuales". (Gómez
Pérez; 1976a, 94s). "Buscar prosélitos
para lo sobrenatural entre les intelectuales. (ibid., 95)
¿no equivale al fin y al cabo a ir en búsqueda
de "las cumbres" de las que hablaba Herrera? Y si
Martín-Sánchez reivindicaba e1 derecho de presencia
de los católicos "en todas partes", Florentino
Pérez Embid, miembro del Opus Dei, es aún mucho
más explícito cuando, hablando en nombre de
"los católicos que quieren dejar huella en la
vida colectiva y contribuir a la configuración del
porvenir nacional", escribe que se trata "de ocupar
sencillamente, por propio derecho, el puesto de dirección
que al cristiano le corresponde en la vida colectiva. En España,
concretamente, a esa razón se unen otras", entre
las que destacan las dos primeras, que son respectivamente
"la victoria en una guerra justa" y "el empuje
de las minorías intelectuales católicas".
(Pérez Embid, 1955, 153s).
Cabría proceder a un estudio comparativo entre un
libro como "Formación de selectos", del padre
Ayala, y el Camino del padre Escrivá. Los dos fueron
escritos prácticamente al mismo tiempo, y aunque el
volumen de Ayala es mucho más extenso, alguno de sus
capítulos, como por ejemplo el Sexto, "Cualidades
de los selectos: tenacidad y carácter", permitiría
sin duda comprobar cuál es la "variedad"
de espiritualidad jesuítica que Escrivá básicamente
comparte. Hacia el final ya de su obra, Ayala considera que
"no se puede separar la religión de la política.
Si lo político es el arte de bien gobernar, ¿cómo
la religión podría desentenderse de ese gobierno
del cual depende la prosperidad material y religiosa, el bien
temporal y eterno de los hombres? En este sentido, la religión
es esencialmente política; no puede prescindir de ella;
como no pueden ni deben prescindir de ella los ciudadanos,
no sólo los seglares, sino menos aún los sacerdotes
y religiosos" (Ayala, 1940, 407s).
Pese a su voluntad de distanciarse de la filosofía
de Ayala, Fontán afirma en el capítulo de conclusiones
de su libro que "la España católica de
hoy no es, como torcidamente se ha dicho, un resultado de
la "coacción política" o de "un
grupo de católicos que se han encaramado en el poder".
Por el contrario, el catolicismo oficial del Estado es una
consecuencia de la realidad católica de España
y una condición "sine qua non" para el mantenimiento
del mismo Estado y de la paz pública" (Fontán,
1961, 156; en su caso, y a diferencia de lo que se dice que
ocurre con monseñor Escrivá, Fontán difícilmente
podría ser considerado "un precursor del concilio
Vaticano II"). Y prosigue: "es una realidad, demostrada
por la experiencia, que en España no se puede gobernar
"contra" los católicos, es más, que
no se puede gobernar "sin" los católicos"
(ibíd., 156).
Ya antes hicimos referencia a los artículos 202 y
203 de las Constituciones del Opus Dei (1950): necesidad de
destacar profesionalmente y de adquirir una sólida
formación científica, con el fin de alcanzar
el medio de apostolado del Opus Dei que son los cargos públicos,
y en especial aquellos que implican el ejercicio de una dirección.
Por su parte, en un discurso a la asamblea general de la ACNP
su presidente pregunta en 1944: "¿No decimos y
pensamos que la Asociación quiere ser una minoría
selecta de hombres apostólicos con capacidad de dirección?
Pues, ¿qué puestos más directivos puede
haber que los que tienen la función augusta de gobernar
a los demás?" (Martín-Sánchez, 392).
j) Independientemente de las diferencias que puedan
separarles, en la España de los años cuarenta
Opus Dei y Compañía de Jesús recorren
caminos estrictamente paralelos. Los jesuitas cuentan todavía
con mayores medios, y con muchísimo más poder,
que el incipiente Opus Dei. Pero aun así se dan cuenta
de que los hombres de Escrivá representan una competencia
temible ("una peligrosa competencia en el campo del apostolado
entre la juventud", según Gómez Pérez,
1976, 255). Y los jesuitas se defienden atacando. Y los socios
del Opus Dei pagan con la misma moneda. Porque ni unos ni
otros tienen "vocación de mártires".
Como escribe en esa época Jesús Urteaga: "Los
cristianos de hoy no tenemos vocación de mártires,
sino de guerreros. No es que por el mero hecho de estar en
la verdad tengamos que morder al que no la conoce; pero sí,
por el mero hecho de haber sido agraciados con ella, tenemos
que defenderla con los dientes contra quien la ofenda. Si
los enemigos declarados de Dios creen que se van a encontrar
en el cristianismo espíritus pusilánimes y escurridizos
que levantarían sus manos para que los apunten mejor
al corazón, se equivocan. Si los hombres de ese mar
bermejo y amoratado por la envidia y el rencor buscan sangre
que apague su mentira y su odio, que sepan que los cristianos
de esta generación están dispuestos a morir
matando" (Urteaga, 1948, 98s). Un jesuita español
de los años cuarenta difícilmente lo hubiera
expresado mejor...
Habíamos empezado este capítulo, sobre la etapa
de la implantación del Opus Dei en España (1939-1946),
citando un punto de Camino que considerábamos programático
para este período: "El deseo tan grande que todos
tenemos de que "esto" marche y se dilate... ¿Cuándo
salta, cuándo rompe, cuándo veremos nuestro
al mundo?" (Camino, n°. 911). Para el Opus Dei de
los años cuarenta, como para los ideólogos jesuitas
de la "formación de selectos", la primera
conquista ha de ser la de la universidad, la de "las
cumbres". Pero ésta es sólo una primera
etapa, la etapa que da acceso a "los puestos clave en
la sociedad" (Roegele, 1963, 398). Quien quiere "ver
nuestro al mundo" no puede conformarse con esto: "puedes
-teniendo a Cristo contigo- sentir e1 orgullo de un conquistador
de cien mundos. El mundo es nuestro porque es de Cristo"
(Urteaga, 1948, 113).
En 1946, Escrivá de Balaguer y sus seguidores más
"selectos", al mismo tiempo que preparan el inicio
de la expansión internacional del Opus Dei, partirán
a la conquista de un nuevo mundo: un mundo difícil
y un mundo en el cual la Compañía de Jesús
les ha precedido y les lleva una ventaja muy notable: Roma.
A partir de 1946, la ciudad de Roma va a convertirse en el
lugar de residencia de monseñor Escrivá, el
centro de operaciones del Opus Dei y el escenario de las nuevas
batallas del conflicto que de forma permanente le opone a
la Compañía de Jesús.
En 1963, un año antes de la polémica de Signo,
el jesuita belga Padre Boone publicó, con el seudónimo
de Hans de Vriese, una serie de tres artículos en el
semanario "De Linie", lo cual le valió una
agria respuesta por parte de socios del Opus Dei como José
Luis Soria y el especialista en cuestiones de defensa, John
F. Coverdale. La polémica no era un hecho aislado y
los ataques por parte de la Compañía de Jesús
contra el Opus Dei se han repetido con alguna intermitencia.
En la polémica de Signo, por ejemplo, jesuitas habían
participado directamente (José María de Llanos)
o de manera anónima (Andrés M. Axpe). Ninguna
orden o congregación religiosa ha mantenido una relación
tan hostil y continuada como los jesuitas cara al Opus Dei.
Vicente M. Encinas, en un artículo en el que sigue
los clásicos argumentos apologéticos de la Obra
de Dios, señala sin embargo que:
"[...] se habla hoy también cierto enfrentamiento
entre el Opus Dei y el resto del mundo clerical, y en especial
con respecto a los jesuitas. Es cierto que los ataques contra
el Opus Dei vienen a veces de los Padres de la Compañía
y de los que pertenecieron a ella. Por otra parte son también
numerosos los testimonios favorables provenientes de los jesuitas.
Se ha pretendido ver una cierta lucha entre las dos Instituciones
por la conquista del campo Intelectual [...] Creemos y opinamos
que la lucha aparente entre las dos instituciones no es pugna
entre institución e institución, ya que las
instituciones de la Iglesia están por encima de toda
disputa. Si hay oposición es entre elementos singulares
y particulares de ambas partes"
La rivalidad entre miembros de la Compañía
de Jesús y el Opus Dei no es un simple asunto entre
miembros de ambas organizaciones católicas. A nivel
global de organización, la causa de tan agresiva competencia
se debe fundamentalmente a los puntos comunes entre los aparatos,
campo de acción y estructuras de apostolado. Parece
como si el Opus Dei hubiera aprovechado la experiencia acumulada
por la Compañía de Jesús tras cuatro
siglos de existencia. Admitida esta hipótesis, se podría
afirmar que el Opus Dei ha tomado el relevo de la Compañía
de Jesús en la segunda mitad del siglo XX.
Ya en tiempos de la postguerra civil española, el
Padre Vergés, miembro influyente de la Compañía
de Jesús en Cataluña, mantuvo algunas escaramuzas
con los socios del Opus Dei en Cataluña. Cuenta Artigues
que el Padre Vergés no tardó en tener altercados
con el Opus Dei y denunció como "traidores"
los miembros de las Congregaciones Marianas que habían
adherido a la Obra. Esta no tardó en responder, y los
jesuitas pudieran comprobar que el Opus Dei, movimiento todavía
muy modesto y cuya situación material era por entonces
difícil, representaba para ellos un terrible concurrente.
Desde este momento, adoptaron una actitud crítica respecto
a la Obra, actitud que apenas se ha desmentido después.
Comenzaron a circular rumores a los que, verosímilmente,
la Compañía no era ajena. Se censuraba ya el
carácter secreto del Opus Dei se le acusaba de prácticas
más o menos heterodoxas se afirmaba, por ejemplo, que
sus miembros se negaban a tener cruces sobre las que figurase
una imagen de Cristo"
Al fin del curso académico 1963-1964, concretamente
en el verano de 1964, dos jesuitas que realizaban estudios
de periodismo fueron expulsados de la Universidad de Navarra.
La Universidad no hizo declaración pública alguna,
pero Ángel Benito Jaén, director de la Escuela
de Periodismo y socio numerario del Opus Dei, dejó
entender privadamente que los dos jesuitas, especialmente
uno de ellos apellidado Moreno Lara, habían calumniado
gravemente al Opus Dei. La "calumnia" consistió
en insinuar entre los estudiantes de la Universidad la posible
existencia de un "monitum" secreto proveniente de
la Santa Sede.
Con el "monitum", según los jesuitas expulsados,
el papa Pablo VI -que había lanzado previamente un
ultimátum al Opus Dei para que escogiese entre seguir
siendo Instituto secular de la Iglesia y los negocios-, privaba
al Opus Dei del privilegio que se le había concedido
con el estatuto jurídico de los Institutos seculares.
La existencia del "monitum" no está probada
e incluso el contenido denotaba una ausencia de los más
elementales principios con que se rige la burocracia vaticana.
La disyuntiva, si la hubo, estaba evidentemente falseada.
Meses más tarde, la revista "¿Qué
pasa?", que había recogido el rumor en el número
del 8 de abril de 1965, fue formalmente desmentida por medio
de una carta de Javier Ayesta, de la Secretaria del Opus Dei
en España donde señalaba, entre otros puntos,
que, el Opus Dei no ha recibido jamás ningún
"monitum" de la Santa Sede" y que "se
ha explicado hasta la saciedad que el Opus Dei continúa
siendo "de jure" un Instituto secular".
De fuentes bien informadas, se conoce asimismo la borrascosa
entrevista que tuvieron en aquel tiempo Urteaga, vicerrector
del Convictorio Sacerdotal de San Miguel en Madrid, y el provincial
de los jesuitas de Castilla que se negó rotundamente
a entregar la copia de las constituciones del Opus Dei que
éste poseía. Durante la entrevista, Urteaga
pasó del ruego diplomático a la amenaza descarada,
manteniéndose el jesuita firme en su actitud. El Opus
Dei no ha hecho luego ningún otro intento para rescatar
tan importante documento.
Yvon Le Vaillant relató sucintamente, en "Le
Nouvel Observateur", el proceso de las relaciones y la
evolución del Opus Dei con respecto a los jesuitas:
"Al principio la Compañía observó
con sonrisa indulgente esa evolución: los jesuitas
disfrutan de una inteligencia más fina, de una "espiritualidad"
más profunda que los ambiciosos neófitos del
Opus. Pero pronto esa sonrisa comenzó a helarse, y
más tarde se transformó en mueca. El Opus, en
efecto, empezó a cortejar a una clientela tradicionalmente
reservada a la Compañía: la alta burguesía.
Se desencadenó la competencia en el mercado de las
almas de élite. Y como cada vez el Opus lanza sus redes
con más eficacia, los recelos se multiplican, y también
las escaramuzas [...] Cuando el Padre Arrupe fue nombrado
general de los jesuitas, procuró durante el concilio,
visitar en Roma a monseñor [Escrivá] de Balaguer,
con vistas a lograr un acuerdo. El Padre Arrupe solicitó
una entrevista. Monseñor [Escrivá] de Balaguer
anduvo con rodeos, pero finalmente se realizó el encuentro:
monseñor vino a almorzar con algunos amigos a la del
jesuita. Pero el almuerzo terminó mal. Rehuyendo la
discusión, Escrivá de Balaguer se puso a gritar:
"¿Pero por qué la Compañía
nos persigue?" Desde ese día el Padre Arrupe piensa
que el caso de monseñor se inscribe pura y simplemente
en el reino del psicoanálisis."
La cuestión quedó zanjada con la audiencia
que Pablo VI concedió al fundador del Opus Dei en octubre
de 1964. Pablo VI entregó entonces a Escrivá
un cáliz de marfil y metales preciosos como regalo
y una carta manuscrita quirógrafo, según la
jerga vaticana- donde el Papa se erigía en árbitro
absoluto de la contienda, reconociendo las aportaciones del
Opus Dei y considerándolas, al mismo tiempo, como una
inyección de vitalidad para la Santa Madre Iglesia.
He aquí uno de los párrafos más importantes
del quirógrafo de Pablo VI:
"Colocados por la voluntad del Señor al timón
de la nave de Pedro, desde la que escrutamos con vigilante
solicitud los signos anticipadores de los tiempos, el ansia
de las almas que esperan la llegada de los operarios del Señor,
las necesidades antiguas y siempre renovadas que entraña
la difusión del Evangelio de Cristo, consideramos con
paterna satisfacción cuanto el Opus Dei ha realizado
y realiza por el Reino de Dios el deseo de hacer bien, que
lo guía; el ferviente amor a la Iglesia y a su Cabeza
visible, que lo distingue; el celo ardiente por las almas,
que lo empuja hacia los arduos y difíciles caminos
del apostolado de presencia y de testimonio en todos los sectores
de la vida contemporánea."
Para algunos observadores, la Obra de Dios ha ganado por
puntos el match a la Compañía de Jesús.
El ejemplo más evidente ocurrió en el País
Vasco hace algunos años: José Luis de Oriol
Urquijo, marqués de Casa Oriol, donó a la Compañía
de Jesús una gran casa de campo en Izarra (Alava),
la cual fue vendida más tarde al Opus Dei por los jesuitas.
3. Las relaciones con el Vaticano
4. El Opus Dei y la jerarquía católica española
5. El estatuto jurídico del Opus Dei: los textos pontificios
6. La fictio juris